个人的“抽离”

   日期:2019-09-21     浏览:119    评论:0    
核心提示:伟大的抽离我在上文已经提到了一种复杂的语境,它可能有助于解释现代的秩序理念与日俱增的影响力,以及它和对文明举止不断发展的
 伟大的抽离
我在上文已经提到了一种复杂的语境,它可能有助于解释现代的秩序理念与日俱增的影响力,以及它和对文明举止不断发展的理解之间的密切关系,这些最终促成了讲礼貌的社会的形成。但我们还可以从一个更深层的、更长远的语境来看它,这种语境就是个人的“抽离”。
西方现代性的主要特征之一,也几乎是对此的任何观点,是一个脱魅的进程,是具有魔法力量和神灵的世界的消失。这是拉丁基督教改革运动的产物之一,造成了新教改革,但是也改变了天主教会。这一改革运动是力图约束和重建社会秩序的一种源泉,就像在第三章里所提到的,它不仅仅致力于对个人行为的革新,而且也致力于对整个社会的改革和重塑,使社会变得更加和平、有序和勤奋。
这一刚刚重塑的社会,要明确地把《福音书》

的诫命,以一种稳定的,正如它逐渐被理解的,一种理性的秩序体现出来。这一新社会没有给从前注重魔法的世界留下任何摇摆不定的可具互补性的空间。这种互补性发生在:属世生活与修道院的克己生活之间,适当的秩序与狂欢节定期中断之间,公认的神灵的能力和影响力与被神圣力量所弱化的力量之间。新秩序是连贯性的、不妥协的,具有整体性的。祛魅带来了一种目的与规则的统一。
循序渐进地推广这一秩序,意味着结束了不稳定的后轴心时代的平衡。一方面是个人的宗教敬虔、顺服或理性理解的德性,另一方面是集体的、经常与宇宙相联系的整个社会的礼仪,这两者之间的妥协已经不复存在。前者是得到支持的。脱魅、改革和个人宗教联系在一起。正如教会里的每个信徒,用自己的责任依附教会的时候,教会便处于最佳状态,在某些地方,像公理教会的康涅狄格州, 这成为对信徒的明确要求。同样,社会本身逐渐被重新构想成由个人所组成的。正如我所提出的、暗

含在轴心革命中的“伟大的抽离”,有了逻辑性的结论。
这和我们对社会存在的一种新的自我认识的确立和增长有关系,这样的社会存在赋予个人空前的首要地位。在谈到我们的自我认识时,我特别关心的,是我先前所说的社会想象,也就是我们集体地对现代西方世界的社会生活进行想象的方式,甚至是在前理论的状态下进行想象的方式。
但是,首先我要把在过去几个世纪的想象中的革命,放在更广泛的文化——宗教发展的范围内, 因为这是已经逐渐地被普遍理解的。这种千年一次的全范围变化将变得更加清楚,如果我们首先关注早期的、规模较小的社会团体的宗教生活的特征, 只要是那些我们能够找到的特征。一定有一个阶段,所有人类是居住在如此小规模的社会团体里, 即使在这一时代的大部分生活只能靠猜想。

重点关注我所说的早期宗教(部分涵盖了正如罗伯特·贝拉所说的,“陈旧的”宗教),从三个重要的方面来阐述这些生活模式是如何根深蒂固地深植于人类的。[1]
首先,从社会的层面来看,在旧石器甚至某些新石器时代的部落团体里,宗教生活与社会生活是紧密联系在一起的。当然,在某种程度上,事实是这并非是早期的宗教独具的特点。这存在于一个明显的事实里,即这些社会团体里的人们可利用的基本语言、神圣的范畴、宗教经验的形式以及礼仪行为的模式,可以在他们集体建立的宗教生活中找到。似乎每个这样的小规模社会团体,都以其自己的、最初的方式塑造并表述了一些人类共同的能力。社会团体之间词汇得以相互借鉴和传播,但是,词汇的不同以及诸多可能性,依然是异常多样的。
人类在宗教方面的这种普遍能力是什么,我们

可以不去解答这一问题,不管从本体上来看,它是否应该单单被归入人类的心智范畴,还是人类的心智要被看成是对人类超验的精神现实的不同回应。这样的问题,是否是人类生活中不可逃避的层面, 或者是否人类最终可以将之抛诸脑后,我们也可以暂时不去下结论(虽然,本文的作者显然对于这两个问题是非常关注的)。但是,引人注目的是,首先,与神灵或力量或能力的一种联系,是普遍存在的现象。它们在某种意义上被认为是更高级的,并非日常生活中的力量和动物。其次,这些力量和能力,是以何种不同的方式被认知并且相互联系的。这不仅仅是在理论或信仰上的不同;它体现在能力和经验上惊人的不同,体现在诸多有生命力的宗教方式中。
这样,在一些族群中,人们会陷入一种被认为是神灵附体的恍惚的状态中;在另外的族群(有时候也是同样的族群)中,经常有些人会做强大的、带有预示性的梦;在另外的族群中,萨满教的巫师

觉得他们被提升到一个更高层次的世界里,而在其他的一些族群中,一些令人惊讶的疗法能在一定的条件下产生效应,等等。所有的这一切,都超出了在现代文明中绝大多数人的能力范围,而上述的每一个族群里所出现的现象,也超出了其他早期群体的能力范围,这种能力并没有出现在他们的生活中。因此,对于一些族群来说,可能出现预示性的梦,但不可能出现神灵附体。而对另一些族群来说,可能出现神灵附体,但却没有某些疗法等等。
我们可利用的宗教语言、宗教能力和宗教经验的模式,来自于赋予我们每个人生命的社会,这一事实在一定程度上对所有的人类都是真实的。即使是伟大的、具有创新精神的宗教领袖,也必须采用在社会中已经存在的词汇。最终,这就逐渐形成了关于人类语言的显著要点:我们都是从我们所成长的群体里获得语言的,只有尽心学习才能超越我们所拥有的。但是,很清楚的一点是,我们已经进入了一个灵性词汇广泛传播的世界。在这个世界里,

每个人可掌握的词汇并非只有一种,每一种词汇都受到其他类型的词汇影响。简而言之,即使人们居住得甚远,其宗教生活之间显著的差异也会逐渐削弱。
第二个方面是与“伟大的抽离”更加直接相关的,即早期宗教是社会性的。重要的宗教行为,包括对神灵的恳求、祈祷、献祭或使神灵息怒;与这些神灵的力量接近、从神灵那里得到医治和保护、在他们的引导下占卜,其主要行动者是一个具有社会性的整体群体,或者是一些被认为是为社会群体而行动的更专业的行动者。在早期的宗教里,我们主要是以社会群体的形式和上帝相联系。
例如,在丁卡人的祭祀中我们可以看到这两个方面,正如半个世纪之前戈弗雷·林哈德所描述的那样。一方面,祭祀的主要行动者,也是“渔枪法师”,在某种意义上是“负责人”,为整个社会代理祭祀。另一方面,整个群体共同参与,他们重复

着大师们的祈祷,直到每个人的注意力都能够集中,而且集中在单一的礼仪行为上。其高潮是“所有参加这一礼仪的人,显然都能成为这个单一的、难以辨认的群体的成员”。这种参与,经常是以被所祈求的神灵附体的形式体现出来的。[2]
这也不是仅仅在一个特定的群体中偶尔发生的事。这种集体行为,对于礼仪的效验是很重要的。在丁卡人的世界里,你不可能依靠自己对神灵发出强大的祈祷。这种“由一个个真正的和传统意义上的成员所组成的群体,其集体行为的重要性,成为当丁卡人因遭遇不幸而远离家乡和亲人时,感到惧怕的原因”。[3]
在这种集体的礼仪行为中,主要的行动者代表一个群体而行动,群体是以其特有的方式来参与的。这一行为在早期的宗教里似乎随处可见,并且以某种形式延续到今天。当然,只要人们居住在一个“具有魔力的”世界里——一个神灵和力量的世

界里,在我们现代人,像韦伯所称的祛魅之前,这种行为一直会占据着重要的地位。例如,中世纪农业村庄里“巡勘教区边界”的典礼仪式,是由整个教区共同参与的,也只有在教区成员的集体参与下,该仪式才是有效的。
这种深植于社会礼仪中的现象,通常还带着另外一个特征。由于最重要的宗教行为是一种集体行为,同时还由于它经常需要一些具有特定职能的人
——祭司、萨满、巫医、占卜师和部落首领——在这一行为中担任主要角色,因此,社会秩序变得极其神圣,这些角色就是在这一社会秩序中被定义
的。当然,这就是被激进的启蒙运动认同并嘲笑的宗教生活里的一个层面。其中明显的罪恶是,通过对不可及的、神圣的事物结构的认同,确立了不平等的、占统治地位的、剥削的形式。因此,人们就盼望看到,有一天“最后一个祭司的肠子勒死最后一个国王”。但是,这种认同实际上是十分古老的,可以追溯到许多后来更加恶劣与邪恶的不平等

形式尚未发展的时候,在有国王和祭司的等级之前。
在不平等和正义的问题背后,还存在着更深刻的问题,它涉及早期人类社会里像我们今天所说的人类的“身份”问题。由于早期人类最主要的行为是群体性的行为(包括部落、宗族、次部落和亲族共同参与的行为),并且以一种特定的方式表述出来(这些行为是在部落首领、萨满、渔枪大师的带领之下),因此,他们不会认为自己有可能与这个社会环境脱节。他们甚至有可能从来没有试图要去脱离社会。
要想知道这到底是什么意思,我们可以想象甚至对我们而言一些平时不容易设想到的语境。如果我出生在与现在不同的家庭,我会是怎样?作为一个抽象的练习,这个问题是可以回答的(答案:我会像不同的父母亲所生的孩子一样)。但是,如果要探究我的身份认同感,我试图用类比的方式继续

追问:如果我从事的不是现在的这份工作,如果我不是和这个女人结婚等等,我会是怎样?我的脑子开始发晕了。为了能弄清楚这一问题,我已经太深入地进入身份形成的层面。对于大多数人来说,他们也会针对自己的性别来思考类似的问题。
我在这里想说的是,在早期的社会里,无法在自己的特定语境之外想象自己,这种情况延伸到基本秩序下的社会全体成员中。这对于我们来说,已经不再是这样的情况了。许多像这样的“如果我当初怎么怎么样,我现在又会是什么样子”的问题, 不仅是可以想象的,而且也是现实中棘手的问题
(我到底要不要移民?我到底要不要改信其他宗教,或不信宗教?)。这一事实,是我们抽离的途径。如此类比的另一个成果是,我们有能力去思考抽象的问题,即使我们不能使其变成想象中真实的。
我所说的社会根植性,其实在一定程度上是和

身份有关的。从个体的自我意识的角度来看,它意味着不能在特定的语境之外去想象自我。但是,这一现象也可以被理解成一个社会现实;这里指的是,我们共同想象我们社会存在的方式。例如,我们最重要的行为也是整个社会的行为,而这些行为需要按照一定的方式形成并使之得以贯彻。在这种社会想象占主导地位的世界中成长起来,限制了我们的自我意识。
我们是以这样的方式深植于社会,但随之而来的是,我们也深植于宇宙。因为在早期的宗教实践中,我们所面对的神灵和力量,是以多种多样的形式错综复杂地出现在世界里。如果我们回顾中世纪祖先们所生活的具有魔力的世界,就可以看到许多例子:对所有的人来说,他们所敬拜的上帝超越了这个世界,但是他们也必须去面对宇宙之内的神灵以及深植于事物中的因果力,如圣徒的遗物、神圣之地等等。在早期的宗教中,即使是上层的神灵也经常与世界的某些特征相联系,这也就出现了逐渐

被称为是“图腾崇拜”的现象。我们甚至可以说, 这种世界里的某个特征,例如,一种动物或植物, 对群体的身份是至关重要的。[4]甚至一个特定的地势,都可能成为我们宗教生活的一个重要因素。有一些地方就是圣地。或者土地的轮廓,都可以向我们阐述在神圣的时代里事物的原本特性。通过这样的地形,我们与祖先们和更高时间相联系。[5]
除了这种与社会和宇宙的联系之外,在早期的宗教里我们还可以看到第三种深植于现实存在的形式。这和我们常想的“更高级的”宗教之间形成惊人的对比。人们在向神灵祈祷或寻求安慰时,所祈盼的是财富、健康、长寿和多子多孙;所祈求避免的是疾病、饥荒、不育或夭折。这里有我们可以即刻理解的对人类繁荣的认识,这种认识不管我们想增加多少,在我们看来都是很自然的一件事。早期宗教所欠缺的,对后期“更高级的”宗教至关重要的是一种理念,即我们不得不从根本上质疑这个普

通的认识,要以某种方式超越这个认识。
这并不是说,一切都是以追求人类繁荣为最终目的。神灵也可能有其他的目的,有的会对我们产生有害的影响。在早期的宗教里,有这样一种理解,神灵对人们并非都是友善的,有时候对人们是冷漠的,有时候对人们也会是仇视的、嫉妒的和愤怒的,这些都是人们需要去躲避的。虽然仁慈在理论上是占上风,但是,这一过程需要借助赎罪,或者甚至是借助魔法师的行为。但是,在整个过程中,始终可信的是,神灵的善良动机是由普通人类的繁荣来界定的。再者,还有一些人可以获得并超过常人的能力,像那些先知或萨满。但最终,这些能力用以促进人类的福祉,就像人们通常所理解的。
相形之下,例如,基督教或者佛教就存在着一种善的理念。人类的善不仅仅是人类的繁荣,即使在人类的繁荣方面完全失败,甚至经历过失败(在

年纪轻轻的时候就死在十字架上)的,我们依然可能获得人类的善,或者人类的善需要彻底离开繁荣的地方(放弃转世轮回)。和早期的宗教相比,基督教的吊诡是既强调上帝对人类无条件的仁慈(早期的宗教在这一方面也是很明确的),又重新界定了我们的终极目的,使得我们可以超越人类繁荣。
在这一方面,早期宗教与现代纯粹的人文主义有着某种类似;这体现在许多后启蒙时代的现代人对异教信仰的同情。约翰·密尔认为,“异教的自我主张”至少和“基督教的自我否定”是有同样的效应,如果不是更加有效的话。[6](这与对多神教的同情有关,但有所不同。)当然,使得现代人文主义史无前例的,是一种理念——人类繁荣与任何更高层次的事物无关。
早期的宗教与许多人称之为“后轴心时代”的宗教形成了对比。[7] 这里要参考卡尔·亚斯贝斯所提到的“轴心时代”[8] ,即在公元前一千年的非凡

时代,多种“更高”层次的宗教形式在不同的文明中独立出现,其奠基者诸如孔子、释迦牟尼、苏格拉底以及希伯来民族的先知们。
和先前的,也就是那些无法事先预料结果的宗教相比,轴心时代的宗教之惊人特征是,它们在三个层面——社会秩序、宇宙和人类的善——的深植中,产生了一个突变。不是在任何情况下的突变, 也不是一下子就形成的突变。也许在某种意义上, 佛教是最有影响力的,因为它从根本上削弱了第二个层面,即认为世界的秩序本身是受到质疑的,因为轮回就意味着痛苦。在基督教里也有类似的理
解,认为我们的世界是混乱无序的,因此必须重塑。但是,一些后轴心时代的世界观,却一直认为宗教和一个有序的宇宙是有联系的,就像我们所看到的孔子和柏拉图以各自不同的形式体现出这些世界观。然而,他们把这种联系与实际的、极度不完美的社会秩序区分开来,这样,通过集体的宗教生活而建立的和宇宙的密切联系,就显得有问题了。

在这当中最基本的,也许是在轴心时代的宗教里对人类的善所采取的不断修正的立场。这些宗教,多多少少会从根本上质疑那些广为接受的、似乎不可置疑的对人类繁荣的认识,因此,社会的结构以及宇宙的特征也不可避免地被质疑,人类繁荣就是通过这些结构和特征获得的。
我们也可以这样作对比:与后轴心时代的宗教所不同的是,早期的宗教认可我在三个层面上一直在谈论的事物的秩序。在一系列引人注目的关于澳大利亚土著宗教的文章里,史坦纳提到了在这种宗教的精神性中占主要地位的“赞同的心境”。土著人并没有出现像后轴心时代的宗教主动性所产生的“与生活争辩”的现象。[9]这种对比在一定程度上容易被忽略,因为土著人的神话,在叙述“梦幻时代”(创世的初期,同时也是“经常性的”)中事物的秩序逐渐形成的方式时,包含着一系列大灾难的故事。而这些灾难是由欺骗、欺诈和暴力而引起的,从中人类的生活得以弥补和重塑,却是以受

损和分裂的形式。这样,生命和痛苦之间仍然存在着内在的、本质的联系,而因为有分歧,才会有统一。这可能会让人想到其他的关于“人类堕落”的故事,包括在《创世记》第一章中叙述的故事。但是,与基督教所讲述的“人类堕落”的故事相比, 对于土著人来说,“追随”梦幻,通过礼仪和洞察力来修复他们与原古时代秩序的关系,这些必须履行的责任与受损的和分裂的天命是相联系的。在这样的天命中,善与恶是相互交织的。去弥合原初的裂口,或去做一种补偿,或补偿原先的损失,都是不可能的。与此相伴随的礼仪和智慧甚至可以带领他们去接受那无情的,“高兴地赞美那无法改变
的”。[10]那最初的“大灾难”并不能使我们与神圣的或更高层次的力量分离或是疏远,正如在《创世 记》里所记载的。相反,它有助于塑造我们一直在努力“追随”的神圣秩序。[11]
轴心时代的宗教并没有废除早期的宗教生活。

在许多方面,早期宗教实践的特征,继续以改良的 形式去定义数百年来大众的宗教生活。当然,这种 改良不仅仅源自于轴心时代的宗教构想,也源自于 大规模的、更加具有差异的、经常是以城市为中心 的社会群体的成长。这样的社会群体,更具有等级 组织以及早期的国家机制。事实上,有人认为这些 也在抽离的过程中起到一定作用,因为要保证国家 权力的存在,就需要尝试去控制和塑造宗教生活, 及其所需要的社会组织结构,因此,围绕着现世生 活和社会组织结构中的不可把握的那一方面,就被削弱了。[12] 我认为关于这一话题,有许多可说的,随后我会继续再探讨,但现在,我要集中讨论轴心时期的重要意义。
这并没有一下子就完全改变所有社会群体的宗教生活。但是,它的确为被抽离出来的宗教提供了新的可能性:寻求与神圣的或更高级的力量的一种联系,这种联系严格地修正人们对繁荣的观念,或者,甚至超越这些观念,即个体可以靠他们自己的

力量进行联系,并且/或者通过新的社交模式进行 联系,这种模式与既存的神圣秩序无关。因此,僧人、比丘、托钵僧、一些对下凡的神灵或神明的笃信者开始自行活动,由此出现了史无前例的社交模式,有初入门者的群体,有笃信者的流派,僧伽, 修道院的体系等等。
在所有的这些例子中,关于整个大社会的宗教生活存在着某种裂缝、差异甚至破裂。这在某种程度上也可以做一些区分。随着不同社会阶层、世袭等级制度或阶级的出现,在这些群体之中可能出现新的宗教观。但是,一种新的信仰常常会影响所有这些群体,尤其是在这些群体中对人类的善有
了“更高”层次的概念之后,在第三个层面产生了破裂。
在这里就不可避免地会产生一种张力,但是, 经常也存在着一种去保全整体合一的努力,努力在不同宗教形式中去恢复某种互补性。这样,那些完

全笃信更高层次宗教形式的人,虽然可以被看成是对那些依然在早期宗教形式中为人类繁荣祈求力量的人们的一种责备,但是,也可以被看成处于一种相互帮助的关系中。平信徒因着供养僧侣而获得功德。这些功德可以被理解为引领人们在更高层次的道路上向前迈进了一步,同时也可以保护他们免于生活中的危险,并且有助于他们增进健康、财富, 以及添丁。
互补性的力量如此强大,以至于在像佛教、基督教和伊斯兰教这些更高级的宗教在整个社会占上风,而几乎没有其他宗教可以与之抗衡的情况下, 少数敬虔的“宗教达人”(引用马克斯·韦伯的话) 和在很大程度上趋于寻求人类繁荣的大众社会的神圣宗教之间的区别,存在着或以张力和等级互补性相结合的形式进行重组。
从我们现代的角度、以事后诸葛亮的眼光来看,轴心时代的宗教灵性似乎要防止产生完全抽离

的效果,之所以这么说,是因为它们被大众宗教生 活的力量所包围,这些力量依然坚实地存在于旧模 式中。它们的确带来了某种形式的宗教个人主义, 但,这是路易斯·杜蒙所说的“来世的个人”的特权。[13]也就是说,那是少数精英分子的生活方式, 在某些方面对于“世界”是边缘的,并且与“世
界”存在着一定的张力。“世界”意味着,不仅仅与神圣的或更高层次的相联系的有序的宇宙,而且与宇宙以及神圣相联系的有序的社会。现世依然是人们植根的发源地,依然为社会生活提供着无法躲避的框架,包括试图反对现世的个人的框架,只要他们能够在某种程度上置身于这一框架。
下一步要做的事情,是使得这一发源地能够自我更新,能够根据轴心时代宗教的灵性原则进行重塑,这样,这个世界就可以逐渐被视为是由个人所组成的世界。用杜蒙的话来说,这是“在世界中的个人”的特权。行动者,在他日常的世俗生活中, 把他自己看成是原始的个人,也就是,西方现代性

的行动者。
这就是我在前几章里所描述的那个转变的计划:试图根据基督教秩序的要求对整个社会进行彻底重塑,同时清除与一个具有魔力的宇宙的联系, 以及除去一切陈旧的互补性的痕迹:神灵与现世之间的互补性、献给上帝的生命与属世的生命之间的互补性、秩序与混乱之间的互补性。
这一转变计划是一种彻底的抽离,正是因为它运作的形式或模式,即通过客观化和工具主义的立场对行为和社会形式进行有纪律的重塑。然而,其结果也在本质上与抽离是相联系的。这清楚地体现在祛魅的过程中,它摧毁了深植性的第二个层面。我们也可以在基督教的语境中来看这一问题。从某种意义上来讲,基督教像任何一个轴心时代的宗教灵性那样运作,的确与另一种、也就是斯多葛主义的灵性相结合。但其中主要地是基督教的模式。在
《圣经·新约》中,有许多要求人们离开,或者把家

庭、宗族和社会的团结放在一个相对次要地位的呼召,使自己成为天国一分子的呼召。我们可以看出,这在一些新教的教会管理模式中反映得尤其突出。一个人不是因为其出身,就能成为教会成员, 而是应当回应个人的呼召才得以加入教会。这反过来会有助于强化社会的概念,是建立在契约基础上的,因而是由自由个人的决定而构成的。
这是一种相对明显的分离。但是,我的论点是,基督教或基督教——斯多葛派试图在造就现代的“在世界中的个人”时重塑社会,其影响效用是更加普遍和多渠道的。它把首先是道德的、而后是社会的想象推向现代个人主义的方向。这是我们所看到的在17世纪自然法理论的道德秩序里所出现的新概念。这样的概念主要是源自于斯多葛主义,其创始人可能是荷兰的新斯多葛派,像利普修斯和格劳秀斯。然而,这是一个基督教化的斯多葛主义, 而且是现代的斯多葛主义,一定意义上在人类社会有意识的重塑中起到重要作用。

我们可以说缓冲的身份和改革的计划一起促成了抽离。正如我在上文提到的,深植性既是身份的问题,即对自我想象的语境的限制,又是社会想象的问题,即我们可以对整个社会进行思考或想象的方式。但是,这种新的缓冲身份,坚持对个人的敬虔与约束力,加大了与旧时的集体礼仪和归属的形式之间的距离,不认同感,甚至敌意,而改革的动力又是希望去废除旧事物。这些具有约束力的精英人士,在他们的自我认识和社会计划方面,都逐渐形成一种概念,即认为社会世界是由个人组成的。
这种宽泛的历史诠释存在着一个问题,这一问题在讨论韦伯的关于新教伦理的发展及其与资本主义之关系的论题中,已经被意识到了。事实上,这和我在这里所说的很接近;是对我所宣称的更广泛的联系的一种详述。韦伯显然是我的观点的来源者之一。
对韦伯论题的一个反对意见是,依据诸如教会

的效忠和资本主义发展之间可寻找的明显的关系它无法得到证实。但是,正是在这种精神世界观与经济、政治活动之间的关系本质中,其影响力才是更加分散的、间接的。如果根据马克思主义最通俗的表现形式,我们真正相信一切变化,都可以用非精神的因素来解释,例如,经济的动因,从而认为精神因素的变化总是因变量,那么,这就不会成为什么问题。但事实上,就像我在第三章里所论述的, 这里面的关系密切得多,而且更互惠。特定的个人道德认识总是深植于特定的实践里,这就意味着它们既被广为流传的实践所促进,同时,也塑造实践,并有助于确立实践。认为实践总是在先,或是持相反的观点,认为理念驱动着历史,都是同样荒谬的。
但是,这并不妨碍我们对某些社会形式和灵性传统的关系做出明智的判断。如果资本主义企业家 精神的盎格鲁——撒克逊模式,与家庭的关系不如中国模式来得密切,[14]这是不可否认的,那么,这

难道与新教对个体成员的理解和儒家对家庭的重视之间的区别就真的没有任何关系吗?这似乎是难以置信的,即使无法寻找其中微小的联系。
同样地,我的论题是要把个体在现代西方文化中的毫不置疑的首要性,它也是现代道德秩序观念的一种重要特征,和早期遵循轴心时代的灵性原则来改变社会的激进努力相联系,换言之,就是要去探索如今的自我认识是如何演变而来的。
看来我们没有必要去探索这种谱系学,因为减法故事具有强大的控制力。它们之所以强大,是因为个人主义对我们来说似乎就是常识。现代人的错误就在于,把对个体的这种认识当作是那么理所当然,以至于它“自然地”被认为是我们的自我认识。正如在现代认识论的思想里,对事物的中立描述被认为是首先影响我们的,而后才是价值观。因而,在此我们首先是把自己理解为个人,然后才意识到其他人的存在以及社会性的模式。通过一种减

法故事就容易理解现代个人主义的产生:旧的思想被侵蚀而后消亡,现在产生的是把我们自己作为个人的潜在意识。
相反地,我在这里要提出的理念是,我们起初的自我认识是深深地植根在社会里。我们基本的身份是父亲、儿子等等,以及是这一部落的一个成员。只有到后来,我们才逐渐认识到自己首先是自由的个体。这不仅仅是我们对自己持有中立态度的一场革命,而且也是道德世界的一次深刻变革,就像身份的转变一样。
这就意味着,我们在这里也要分辨出一个关于社会深植性的形式的和物质的模式,这和我上文所描述的两个层面是相互对应的。在第一个层面上, 我们总是深植于社会;通过习得某种语言,我们在对话中认识到自己的身份。但是,在内容的层面上,我们可能学到的是成为一个个体,有自己的主见,获得与上帝的联系,以及我们自己的皈依经

验。
因此,在我们对道德——社会秩序的理解中, 伟大的抽离被看作是一场革命,而且它一直伴随着道德秩序的理念。成为单一的个体,并非是要成为鲁滨逊·克鲁索,而是要以一种特定的方式,置身于其他人群中。这是对刚才提到的整体性之超验的必要性所做出的反思。
这使得我们完完全全地从宇宙的神圣性中抽离出来,不仅仅是部分的、对一部分人来说的抽离, 像早期的后轴心时代的转变那样。它也把我们从社会的神圣性中抽离出来,假定与上帝这一设计者有新的关系。这种新关系是可变化的,因为构成道德秩序基础的设计,可以被看成是指向寻常的人类繁荣。轴心时代的革命中这种超验层面,一定程度上减少了或者可以被减少,考虑到现世的善与来世的善之间的巧妙分离。然而只是部分分离,因为繁荣的概念依然在我们现代的道德观念中受到监管:如

果它们要逃避谴责的话,它们就得与道德秩序本身的要求相符合,与正义、平等、非控制相符合。这样,我们繁荣的概念可以随时得到修正。这是属于我们后轴心时代的条件。
伟大抽离的最后一个步骤,在很大程度上是受到基督教的激励。但在某种意义上,它也是基督教 的一种“腐败”,这是伊凡·伊里奇的一个令人难忘的短语。[15]受基督教的激励,是因为《福音书》也是一种抽离。我在上文中提到了从已确立的团结一 致中脱离出来的呼召。但这一要求,更强烈地体现 在诸如好撒马利亚人的比喻当中,就像伊里奇所解 释的那样。虽然《福音书》里没有这么说,但是却 明显地暗示了。如果那位撒马利亚人遵循着神圣的 社会界限的命令,他就不会停下来去帮助那位受伤的犹太人。很清楚,天国需要另外一种类型的团
结,这种团结可以把我们带到圣爱的关系网中。
腐败是这样由来的:我们所得到的并非是圣爱

的关系网,而是一个有纪律约束的社会,其中不同范畴的关系是很重要的,因而成为行为准则。但是,这都始于以值得称赞的努力去反击世界的强制性要求,然后重塑这个世界。“世界”(宇宙)在
《圣经·新约》中一方面有着积极的含义,正如体现在“上帝爱世人”(《约翰福音》3:16)中,另 一方面也有着消极的含义:不以世界作为评判的标 准。这后者所理解的世界,可以被理解为如今被神 圣化的事物的秩序及其在宇宙中的深植性。[16]从这个意义上说,教会与世界是不一致的。这是希尔德 布兰清楚看到的,当他在授权之争中奋力使圣公会 的主教任命置于具有王朝的动力和野心这片侵略性的权力场之外时。
看起来很明显,人们应该以这种防御性的胜利为基础努力改变和净化世界的权力场,使之越来越与基督教灵性的要求一致。但是,这自然不是一下子就可以实现的。变化在增加,而事业之火在某种程度上继续以更激进的方式重燃,通过不同的宗教

改革一直延续到当今的时代。具有嘲讽意义的是, 在某种程度上它变成了十分不同的事业;在另一个不同层面上,世界终究取得了胜利。也许自相矛盾就在于强制灌输上帝之国的理念。权力的诱惑,终究是太强大了,正如陀思妥耶夫斯基在《宗教大法官》的神话中所看到的。腐败就存在于此。
让我们现在转向去看看伟大的抽离是如何在我们现代的社会想象中起作用的。
 
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